فرایند ورود اسلام به قم در قرن نخست هجری

0

نویسنده : دکتر حبیب الله (اله) بابایی

این مقاله به فرایند ورود اجباری یا اختیاری اسلام به شهر قم می‌­پردازد و در صدد است از یک سو نظریۀ پذیرش اجباری اسلام توسط اهالی قم را رد نماید و از سوی دیگر ایدۀ پذیرش آسان و از سرآگاهی اسلام از سوی قمی­‌ها را نقد کند. در این نوشته نکته­‌های زیر بررسی شده است: الف) قمی‌ها مقاومت‌های سختی در برابر عرب‌ها از خود نشان دادند، لیکن این بدان معنا نیست که اسلام نیز به زور و اکراه وارد فرهنگ مردم قم شد. ب) اسلام­پذیری قمی­ها در همه­جا از سر منطق و تأمل و تفکر نبوده است بلکه عوامل دیگر روانی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی نیز در اسلام پذیری آنها موثر بوده است. ج) پذیرش اسلام ضرورتا به معنای پذیرش فرهنگ عربی نبوده است، بلکه هستۀ اسلام به صورت متن (قرآن) در میان قمی‌ها، رسوخ کرد و آنها توانستند این متن وحیانی را بخوانند، فهم کنند، تفسیر کنند، و سرانجام آن را متناسب با داشته‌های انسانی خود درآمیخته و به حقیقت آسمانی اسلام، عینیت فرهنگی ببخشند.

مـقدمه

در نـسبت میان اسلام و ایران و تعامل‌ بین‌ فرهنگ‌ ایران̀ی و عرب̀ی، نظریات متعدد و متفاوت̀ی در میان اندیشمندان‌ و پژوهشگران‌ شکل گرفته است . برخ̀ی از این نظریات که بیشتر نیز توسط شرق شناسان بیان شده است ، با رویکـردی کـل‌ نـگر‌، تاریخ‌ ایران را به مثابه یک کل در دوره فـتوح مـسلمانان‌ مـورد مطالعه قرار داده اند و تلاش کرده اند تحلیل̀ی کلان از فرایند صورت بندی اسلام ایرانیان ارائه داده‌ و اثرات‌ دو‌ سویه میان عرب های مسلمان و ایرانـیان زردشـت̀ی را تـبیین کنند. از‌ جمله‌ این تلاش ها م̀یتوان به نوشته هـای ریچـارد فرای ، ایگناس گلدزیهر، برتولد اشپولر، و جمشید چوکس̀ی اشاره‌ کرد‌. برخ̀ی‌ دیگر از این تحقیقات ، نه درباره کل «ایران »، بلکه در مورد یک‌ مـنطقه‌ ایـ‌ خـاص و در یک دوره زمان̀ی مشخص ارائه شده است که نمونه آن را در‌ کتاب‌ محقق‌ آلمان̀ی انـدراس درکسلر١ در باره «قم » با عنوان «تاریخ قم در قرون میانه »، م̀ی‌توان‌ دید‌. هرچند در رویکرد کل نگر و در نگرش تطبیق̀ی و ترکیب̀ی مـیان مـناطق مـختلف ایران‌ (مثلا‌ شرق‌ و غرب ایران ) در دوره قبل و بعد از اسلام ، نکات تازه و پرسش هـای نـوین̀ی به‌ دست‌ م̀یآید، لیکن جزئیات تاریخ̀ی را باید در تاریخ های محل̀ی جستجو کرد؛ البته‌ این‌ بدان‌ مـعنا نـیست کـه پذیرش اسلام در همه مناطق ایران یکسان بوده است ، در واقع فهم‌ درست‌ در باره چگونگ̀ی ورود اسـلام بـه یک مـنطقه و میزان اسلام پذیری در‌ آن‌ مکان‌ ، قابل تسری به دیگر مناطق و اسلام پذیری دیگر ایرانیان نیست .٢ آنـچه از مـطالعه تـاریخ̀ی ـ محل̀ی‌ مثلا‌ «قم‌ » م̀یتوان انتظار داشت تنها ارائه نمونه ای از نمونه های فراوان در‌ مواجهه‌ ایرانیان‌ با عرب‌ های‌ مسلمان‌ است ، تـا بـلکه بـا ضمیمه کردن‌ آن‌ به دیگر مطالعات تاریخ̀ی ـ محل̀ی و بررس̀ی تطبیق̀ی آنها در موضوع مواجهه ایرانیان‌ بـا‌ عـربان مسلمان ، بتوان به تحلیل دقیق‌ تری از چگونگ̀ی ورود‌ اسلام‌ به ایران دست یافت .

اینـ‌ مـقاله‌ تـلاش دارد با تأکید بر تاریخ «قم » در دوره فتوحات ، به زمان و چگـونگ̀ی‌ ورود‌ اسلام (در سده اول هجری‌ ) به‌ این‌ شـهر بـپردازد. در‌ اینـ‌ مقاله پرسش های̀ی از‌ این‌ دسـت طـرح شده است : آیا اسلام به اکراه و اجـبار وارد شـهر قم شده است‌ یا‌ قم̀یها از روی اختیار و آگاه̀ی اسلام‌ آوردند؟ آیا‌ آنچه به‌ نام‌ «اسلام‌ » در قم پدیدار شد‌، برخوردار از اصالت دینـ̀ی و پیراسـته از فرهنگ بوم̀ی عرب ها بود یا آنچه تحت نام‌ اسلام‌ بدین سرزمین راه یافـت ، یک فـرهنـگ‌ عربـ̀ی‌ صرف‌ و عاری‌ از‌ حقایق وحیان̀ی بود؟

در‌ این‌ مـقاله بـه نـکات̀ی چند اشاره شده است : نخست این که بـراساس بـرخ̀ی از گـزارش هـای تاریخ̀ی‌، شهر‌ قم‌ ، به آسان̀ی و بدون مقاومت قم̀یها به دست‌ عـرب‌ هـا‌ نیفتاد‌ و قمـ̀یهـا‌ چـه‌ در جنگ نـهاوند و چـه در جریان فـتح قـم سـرسختانه در برابر عرب ها مقاومت کردند.٢ از این رو، بـه نـظر م̀یرسد این سخن که اعراب بدون هیچ‌ گونه درگیری و جنگ̀ی با ایرانیان ، پیام الهـ̀ی را بــه آنها ابلاغ کردند و ایرانیان و از جمله قـم̀یها نیز آن را به آسـان̀ی پذیرفـتنـد و مـسـلمان شـدند، سخن̀ی ساده لوحانه اسـت . طـبیع̀ی است‌ که‌ فتوحات نظام̀ی با خشونت همراه بوده است ، اما این واقعیت ضرورتا بـدان مـعنا نیست که «اسلام » نیز بـه زور و اکــراه وارد فـرهنـگ مـردم قـم شــده بـاشد. در حقیقت ، موضوع‌ فتح‌ قـم را بـاید از موضـوع تغییـر آیـین زرتشـت̀ی و پـذیرش اسـلام تفکیک کرد.
نکته دوم اینکه اسلام پذیری قم̀یها در همه جا از سر منطق و تأمل و تفکر نـبوده اسـت بـلکه در این باره عوامل‌ روان̀ی‌، اجتماع̀ی، اقتصادی‌ و سیاس̀ی دیگـری نـیز تـأثیر داشـته اسـت ؛ لیکـن تأثیرگذاری عوامل̀ی از این دست بیشتر در حدوث پذیرش حداقل̀ی‌ و صوری اسلام (علل محدثه ) و نه بقای ایمان به اسلام (علل مبقیه‌ ) بوده‌ است‌ .١ روشن است که پذیرش صوری و اجباری اسلام هرگز بـه معنای پذیرش اجباری ایمان اسلام̀ی نیست ؛ همان گونه ‌‌که‌ پذیرش اختیاری ایمان اسلام̀ی نیز ضرورتا به معنای قبول اجباری اسلام و تفوه آسان‌ به‌ کلمه‌ «لااله – الالله » نیست . اساسا متعلق این دو پذیرش ، مجزا و متفاوت از هم بوده و در دو‌ مـرحله تـاریخ̀ی متفاوت رخ داده است . به بیان دیگر، پذیرش اسلام (که صرفا‌ با گفتن کلمه لااله‌ الالله‌ محقق م̀یشد) در آغاز علت های مختلف̀ی داشت ، لیکن شکل گیری اعتقاد اسلام̀ی و باور به ارزش های بـرآمده از قـرآن رسیده به دست ایرانیان و تلاش برای شکوفای̀ی مفاهیم قرآن̀ی و فرهنگ سازی‌ برای آن آموزه ها، صرفا امری اجتماع̀ی و یا اقتصادی نبود، بلکه از سر اعتقاد و ایمـان بـه آن مفاهیم و فرهنگ بود.

سومین نـکته این کـه پذیرش اسلام ضرورتا به معنای پذیرش فرهنگ‌ عرب̀ی‌ و فرهنگ مسلمانان عرب زبان نبوده است ، بلکه اسلام به معنای یک دین تجل̀ییافته در متن قرآن که در نگاه معتقدان به آن کـتاب̀ی بـرآمده از وح̀ی بود، در میان قـم̀یهای̀ی‌ کـه‌ خود آشنا به زبان عرب̀ی بودند، رسوخ کرد و آنها (قم̀یها و بسیاری از ایرانیان ) در کنار دیگر ملت های اسلام̀ی توانستند اسلام برآمده از متن قرآن را بخوانند، فهم کنند‌، تفسیر‌ کنند، و سرانجام آن را متناسب بـا فـرهنگ خود عینیت ببخشند. این سخن هرگز بدان معنا نیست که فرهنگ عرب̀ی، در این تبادل فرهنگ̀ی میان قم̀یها و عرب ها هیچ سهم̀ی‌ نداشته‌ است‌ ، بلکه مراد از این مدعا‌ آن‌ است‌ که در نسبت سنج̀ی مـیان «اسـلام و ایران »، باید هـسته اسلام̀ی (به عنوان یک دین وحیان̀ی‌) را‌ از‌ پوسته فرهنگ̀ی عـرب̀ی جـدا کـرد.١ در حقیقت هویت جدید ایران̀ی بعد‌ از‌ پذیرش اسلام ، دارای سه ضلع ایران̀ی، اسلام̀ی و عرب̀ی بوده است . ایرانیان بـا بهره گیری از هوش‌ و فراست‌ فکری‌ و فرهنگ̀ی خود (به عنوان یک اصل مسلم در تحلیل واکـنش های ایرانیان‌ به‌ فـرهنگ‌ هـای پیرامون̀ی) فرهنگ اسلام̀ی را از فرهنگ عرب̀ی تمییز دادند. کردند، اسلام را به‌ مثابه‌ هسته‌ فرهنگ مسلمانان از عرب ها تلق̀ی کرده و آن را با پوسته فرهنگ ایران̀ی ترکیب‌ نمودند‌ و از آن در جهت ارتقای فرهنگ̀ی، معنوی ، اخلاق̀ی و اعتقادی خـود استفاده کردند.

ب̀ی‌ شک‌ با‌ اتکا به منابع بسیار اند́ی تاریخ̀ی نم̀یتوان خاطری آرام یافت ، لیکن بر اساس داده‌ های‌ محدود تاریخ̀ی، م̀یتوان نکات̀ی را بیان کرد و بر علم̀ی و تاریخ̀ی بودن آن (بر‌ اسـاس‌ مـنابع‌ موجود) محاجه کرد. البته منابع تاریخ̀ی در مورد موضوعات̀ی بسیار دور به لحاظ زمان̀ی، محدود‌ و نامنظمند‌ و گاه پژوهشگر را دچار تردید و یأس م̀یکنند. این منابع (به ویژه تواریخ‌ محل̀ی‌) نوعا‌ محدود، متأخر از زمان وقوع ، و فاقد انـسجام و تـرتیب تاریخ̀یاند و امکان تتبع سلسله حوادث و ارتباط عل̀ی‌ و معلول̀ی‌ آنها‌ را از یک پژوهشگر بازم̀یستاند. در مورد تاریخ شهر قم و کتاب های‌ نوشته‌ شده در این زمینه مانند کتاب تاریخ قم نیز چنین آسیب – های̀ی وجـود دارد، زیرا بـخش‌ مهم‌ و معظم̀ی از این کتاب و نیز سایر آثار گم گشته و مطالب اصل̀یای که‌ م̀یتوانست‌ در تحلیل فرهنگ قم و ارتباط آن با‌ فرهنگ‌ اسلام̀ی‌ راهگشا باشد به دست نرسیده است . آنچه‌ ضروری‌ است سـخن گـفتن بـه حزم و احتیاط ، پرهیز از داوری های عـجولانه و اتـکاء بـه‌ پیش‌ فرض های امروزی در تحلیل‌ حوادث‌ دور تاریخ̀ی‌ است‌ . برای‌ جبران خلأهای تاریخ̀ی و گزارش ها و اسناد‌ مربوط‌ به گذشته ، باید تحلیل هـای إنـ̀ی و لمـ̀ی و مطالعات عقل̀ی را در داده‌ های‌ تاریخ̀ی بکار بست تـا فـهم ابعاد‌ ناگفته تاریخ̀ی ممکن گردد‌.
قم‌ در‌ دوره‌ ساسان̀ی‌

ساختار‌ شهر قم در دوره ساسانی، شامل چندین روستا و شهر کوچک بـوده اسـت که با فواصلی اند́ی و با داشتن مواضع دفاعی با هم ارتباط داشته انـد (قـم̀ی، حـسن‌ ، ٢٣؛ سمعان̀ی،۴٨۵١٠).

آمارهای̀ی که در مورد قم در منابع تاریخ̀ی ذکر گردیده (مانند حضور بیست هزار قـم̀ی و کـاشان̀ی در جنگ نهاوند) و موقعیت جغرافیای̀ی و بازرگان̀ی شهر قم ، نشان از جمعیت‌ زیاد‌ این شهر دارد. شهر قم بـین ری و اصـفهان قـرار داشته است و راه های تجاری نیز عمدتا از این مسیر منشعب م̀یشدند، از همین رو این شهر مورد توجه سلاطین‌ و فـرمان‌ روایان و بـالتبع تاریخ نگاران بود به گونه ای که تاریخ این شهر و حوادث و وقایع آن و احوال سـاکنان و مـردمانش ، در مـقایسه با دیگر شهرها‌ روشن‌ تر مدون شده است . وجود‌ شهر‌ قم و جمعیت زیاد آن بدان معنا نـیست کـه گـزارش های موجود در باره تبدیل قم به شهر در سال ٨٣ق (در زمان حجاج بن‌ یوسـف‌ ثـقف̀ی) درست نیست (سمعان̀ی‌،۴٨۵١٠‌). اساسا آنچه در سایه اقدامات عرب – ها بعد از فتح قم در ناحیه قم رخ داد، شکل گـیری عـمارات و اصلاحات شهری ، و توسعه و رشد آن شهر بود به گونه ای که‌ روستاها‌ و شهرهای کـوچک بـه شهری جامع تبدیل شدند. تأکید بر جـمعیت قـم در دوران پیش از اسـلام ، از آن رو اهمیت دارد که نشان م̀یدهد اسلام پذیری قم̀یها بـه مـوجب غلبه‌ جمعیت̀ی‌ مسلمانان عرب‌ بر ایرانیان و زرتشتیان نبوده است ، بلکه عوامل دیگری مـوجب گـشت قم̀یها به رغم جمعیت زیاد، اسـلام را‌ از عـرب های̀ی مـه شـمار کـمتری داشتند بپذیرند و مسلمان شوند.

نکته‌ مـهم‌ دیگـر‌ در باره قم̀یها در دوره ساسانیان که تا حدی در تحلیل اسلام پذیری آنها موثر است ، مـذهب̀ی ‌‌بـودن‌ اهل قم در دوره پیش از اسلام است . قم نـه فقط پس از‌ اسلام‌ ، بلکه‌ پیش از اسـلام بـه لحاظ دین̀ی شهر بسیار مـهم̀ی بـود. وجود دو آتش مهم «مهرین‌ » و تا نیمه قرن دوم قمری در قم باق̀ی بودند. وجـود این هـمه آتشکده و آتش های مهم زردشت̀ی در این شـهر، حـکایت از اهـمیت مـذهب̀ی و فـرهنگ̀ی قم در دوره ساسان̀ی دارد‌ (عـلوم̀ی‌، ١۶٠).

تـوجه به جایگاه دین̀ی قم̀یها از آن رو مهم است که م̀یتواند زمینه های دینداری قم̀یها بعد از ورود اسلام را روشن کـند. در واقـع ، هـرچند دین زردشت‌ با‌ اسلام تفاوت های بسیاری داشـت ، لیکـن اصـل اعـتقاد و بـاور سـخت قم̀یها به دین زردشت در دوره پیش از اسلام ، در درجه ایمان و دینداری اهال̀ی قم در دوره پس از‌ اسلام‌ اثر‌ گذار بوده است (بولت ، ٣٩‌). به‌ عبارت‌ دیگر، روحیه دین̀ی و مذهب̀ی قم̀یها، میراث پیش از اسلام بوده است . آنـچه با اسلام اتفاق افتاد، تغییر و نه تأسیس ایمان دین̀ی‌ بوده‌ است‌ . با توجه به شباهت های̀ی که میان اسلام‌ و دین‌ زردشت وجود داشت ، در عمل نیاز به ایجاد روحیه ایمان̀ی جـدید در قـم نبود، بلکه آنچه برای قم پس‌ از‌ اسلام‌ بوجود آمد، اصلاح ، احیاء، و تکامل ایمان̀ی و اعتقادی بود که آن‌ را قم̀یها در دین اسلام و مذهب تشیع یافتند.١ همین سرسخت̀ی قم̀یها در حفظ دین خود در دوره های‌ پسـ‌ از‌ اسـلام باعث گردید که قم̀یها زورگوی̀ی را حت̀ی از خلفای مسلمان‌ نپذیرند‌ و در برابر ب̀یعدالت̀ی سیاس̀ی، اجتماع̀ی و اقتصادی امویان و عباسیان مقاومت کنند (ابن خلدون ، ٣١٩/٣) و در جنگ بر‌ ضـد‌ دیلمـیان‌ و حفظ حمیت و غیرت خود سـخت گـیر باشند، و بالاخره در رشد و توسعه اسلام‌ به‌ جهات‌ علم̀ی و فرهنگ̀ی نیز از دیگر مسلمانان پیش̀ی بگیرند.

عرب های مسلمان در قم

عرب‌ های̀ی‌ که‌ شهر قم را فـتح کـردند یا بدان شهر وارد شدند چـه کـسان̀ی بودند و چه‌ هویت̀ی‌ داشتند؟ انگیزه آنها از فتح قم چه بود و آنها بعد از ورود به قم‌ چه‌ اقدامات̀ی‌ انجام دادند؟ بدون شک از منابع محدود تاریخ̀ی، نم̀یتوان جزئیات انگیزه ها و اقدامات مسلمانان را‌ در‌ قم معلوم ساخت و برای این پرسش ها پاسـخ̀ی ‌ ‌روشـن یافت‌ ، لیکن‌ از اند́ی نکات موجود در منابع تاریخ̀ی‌، تا‌ حدی‌ م̀یتوان هویت عرب هـا، انـگیزه آنـها از‌ آمدن‌ به قم ، و فعالیت های آنها در قم را معلوم کرد.
جهان گشای̀ی آنـها نـگردیده بـود. در واقع‌ باید‌ میان خشونت‌ مسلمانان به هنگام فتوح ، و خشونت مسلمانان در تبلیغ اسلام تفکیک قـائل شـد. مـ̀یتوان گفت که دست کم‌ شواهدی دراین زمینه و در وجود نوع̀ی از تفتیش و تحمیل عقاید در‌ دوره‌ فتوحات‌ مـسلمانان در دسـت نیست ؛ و بلکه نشانه های̀ی وجود دارد که نشان از پرهیز از جبر و فشار و شکنجه ‌‌در‌ تبلیغ اسـلام اسـت . البـته برخوردهای̀ی میان عرب ها و قم̀یها رخ داده است (مانند‌ قتال‌ میان‌ عرب ها و قم̀یها بعد از مـرگ یزدانـفاذار) که علت آن اساسا دین̀ی و اعتقادی نبود، بلکه‌ سبب آن اختلاف اهل قم با عـرب هـا بـر سر قراردادهای ف̀یمابین بود‌، بدین ترتیب که بعد‌ از‌ مرگ یزدانفاذار، قم̀یها خواستار لغو آن قراردادها و خـروج عـرب ها از منطقه قم بودند و در مقابل عرب ها بر حفظ قرار و تعهد پیشـین اصـرار ورزیده و سـرانجام دست به شمشیر برده اند‌ (قم̀ی، حسن ، ٢۵٣-٢۵۴).

نکته دیگر اینکه مسلمانان عرب زبان نه در یک مـرحله و بـه صـورت دفع̀ی بلکه به صورت تدریج̀ی وارد قم شدند. در مرحله نخست و در دوران فتح ، ابوموس̀ی‌ اشـعری‌ در ٢٣ق وارد قـم شد (یاقوت حموی ، ٣٩٨/۴). در مرحله دوم ، عرب های دیگر اعم از شورشیان ضد اموی ، پیروان مختار، افرادی از قبیله بن̀ی اسـد، و بـرخ̀ی از شیعیان کوفه‌ در‌ قم ساکن شدند، و در مرحله سوم برادرزادگان ابوموس̀ی اشعری (احوص و عـبدلله ) وارد قـم شده (یا آن را دوباره فتح کردند و مردم قم را کـشتند)١ و در آن اقـامت گـزیدند.
رود تدریج̀ی‌ مسلمانان‌ به‌ قم بعد از فتح این شهر به دست ابوموس̀ی، و ارتباط مـیان اعـراب و قم̀یها تا‌ زمان‌ استقرار‌ اعراب در قـم ، بـرای تـحلیل حـوادث تـاریخ̀ی قم بسیار حـائز اهـمیت است . تدریج̀ی بودن‌ ورود‌ مسلمانان به قم به معنای ورود تدریج̀ی اسلام به این شهر و ارتباط تدریج̀ی‌ مسلمانان‌ بـا‌ ایرانـیان اسـت ، و ورود تدریج̀ی مسلمانان به قم به معنای ورود طـبیع̀ی اسـلام بـه شـهر‌ قـم‌ اسـت . منظور از ورود طبیع̀ی، ناگهان̀ی نبودن تغییر دین از زردشت̀ی به اسلام‌ ، اجباری‌ نبودن‌ این تغییر، و امکان تعامل و تأثیر میان عرب ها و قم̀یهاست . نفس طولان̀ی بودن زمان ، عملا امکان‌ خشونت‌ را کم کـرده و زمینه را برای تعاملات عقلان̀ی سهل و ممکن م̀یسازد. از‌ طرف‌ دیگر‌ تدریج̀ی و طبیع̀ی بودن به معنای نبود اکراه در اعراض از زردشت̀یگری نیست . در حقیقت این‌ سخن‌ چوکس̀ی‌ درست است که وقت̀ی ساختار اجتماع̀ی عـوض مـ̀یشود و اسلام در نهادهای اجتماع̀ی‌ حضور‌ م̀ی یابد زندگ̀ی برای اقلیت ها به خودی خود دشوارتر شده و آنها ناگزیر به تر́ی سرزمین‌ خود‌ یا قبول دین اکثریت م̀یشود و در این میان اند́ی هستند کسان̀ی کـه‌ بـتوانند‌ در همین سرزمین بمانند و همچنان بر کیش‌ خود‌ پایدار‌ باشند، اند́ی هستند (نکـ: ص ١٧٣). آندره گدار‌ نیز‌ گوید: «البته آیین محمدی موفقیت های خود را بیشتر مدیون فـتح قـلوب است‌ تا‌ فتح ابدان ول̀ی بـ̀ی مـجامله‌ و تعارف‌ باید بگوییم‌ که‌ با‌ رواج اسلام در ایران زردشتیان در‌ اجرای‌ مراسم مذهب̀ی خود دچار محدودیت شده و آنها که جلای وطن نکردند به‌ تدریج‌ به اسلام گـرویدند و مـعابد آنها مترو́ی‌ و ویران شد.»
بـه رغـم‌ این‌ ، باید بر این نکته تفطن‌ داشت‌ که وجود ساختارهای اجتماع̀ی و سیاس̀ی با ساختارهای دین̀ی و نهادهای مذهب̀ی (مانند مسجد و مدرسه‌ ) متفاوت‌ است . ساختار اجتماع̀ی و سیاس̀ی مسلمانان‌ ضرورتا‌ به‌ معنای اجبار دینـ̀ی‌ نـیست‌ و تا زمان̀ی که مسلمانان‌ در‌ ساختار اجتماع̀ی و سیاس̀ی خود آموزه ها و معیارهای دین̀ی را ملاک̀ی برای ارائه خدمات اجتماع̀ی‌ قرار‌ نـدهند، جـبری در قبول اسلام در کار نخواهد داد. وجود نهادهای‌ دیگری مانند مسجد یا مدرسه های دین̀ی، زمان̀ی م̀یتواند بـا فشار اجتماع̀ی کیش اقلیت ها را تغییر دهد که آن نهادها فضای عموم̀ی جامعه را تـغییر داده و فرهنگ عامه را‌ دگرگون‌ سـازند بـه گونه ای که در آنجا، زندگ̀ی برای اقلیت ها دشوار گردد. حال این سوال طرح م̀یشود که آیا با ورود عرب ها به قم ، چنین نهادهای فرهنگ̀یای‌ در‌ قم بوجود آمده بود و قم̀یها برای پذیرش اسلام تحت فـشار افکار عموم̀ی عربان قرار گرفتند؟ به رغم گزارش های برخ̀ی از تواریخ مبن̀ی بر‌ این‌ که عرب ها آتشکده ها‌ را‌ خراب کرده و به جای آن مسجد ساختند، باید گفت گزارش های اندک̀ی از وجود مـساجد در اوایل قـرن دوم در دست است . البته مسجدهای̀ی‌ در‌ این شهر ایجاد شده‌ بود‌ ول̀ی نم̀یتوان از آن مساجد به عنوان نهادی منسجم و موثر در فرهنگ قم̀یها در سده اول یا حت̀ی سده دوم هجری یاد کرد؛ مثلا گفته شده که قبل از آمدن‌ بن̀ی‌ اسـد بـه جمکران مردی عرب زبان به نام خطاب بن اسدی به آنجا آمد و مسجدی بنا کرد و خود تنها در آن نماز م̀یگزارد (قم̀ی، حسن ، ٣٨). ب̀ی شک چنین مسجدی‌ به‌ لحاظ ساختاری‌ و فـرهنگ̀ی هـیچ تأثیری در جامعه قم̀یها نداشت . اساسا مساجدی که بتوان آن را به عنوان ساختار دین̀ی‌ موثر در فرهنگ عموم̀ی محسوب کرد، مساجد جامع شهرهای اسلام̀ی بودند‌ که‌ وجود‌ آنها در شهرها ملا́ی اصل̀ی بـرای اطـلاق عـنوان «شهر» به یک واحد جمعیت̀ی بـود. شـهر قـم قبل ‌‌از‌ پایان قرن دوم هجری دارای دو مسجد جامع و منبر بوده است که یک̀ی‌ متعلق‌ به‌ اوائل قرن دوم هجری ، و دیگری متعلق به پایان قرن اول بوده است (هـمو، ٣٨)؛ البـته‌ روشـن نیست که این مسجد جامع در اوائل قرن دوم توسط چه کـس̀ی‌ سـاخته شده بود. اگر‌ منظور‌ از این مسجد، همان مسجد عتیق بدزپل باشد که احوص برای برادرش عبدلله بن سعد، ساخت ، مـعلوم نـیست کـه آن مسجد، جامع بوده باشد و در صورت جامع بودن نیز، اثرات̀ی در‌ جـامعه قم̀یها داشته باشد. بر این اساس به نظر م̀یرسد هرچند گرایش به اسلام در قم در قرن اول وجود داشت ول̀ی ساختارهای اجـتماع̀ی کـه مـوج اسلام خواه̀ی و گرایش های اسلام̀ی‌ را‌ موجب گردد بیشتر در اواخر قرن دوم و اوایل قـرن سـوم بعد از وفات حضرت فاطمه معصومه -سلام لله علیها- ایجاد گشت . از این رو، نم̀یتوان سهم ساختارهای اجتماع̀ی را در‌ تحمیل‌ اسلام بـر زرتـشتیان قـم برجسته کرد و بیش از حد تأکید کرد.
نکته مهم دیگری که باید در مـورد حـضور عـرب ها در قم مورد توجه قرار گیرد اتفاقات نامعلوم̀ی‌ است‌ که بعد از فتح قم بـه سـال ٢٣ق تـا زمان ورود احوص و عبدلله به قم در سال٩۴ هجری رخ داد. اساسا معلوم نیست رخدادهای میان سال ٢٣ تـا‌ ٩۴‌ هـجری‌ چه بوده و تأثیر آن در‌ استقبال‌ قم̀یها‌ (به ویژه یزدانفاذار رئیس ناحیه ابرشتجان ) از عرب های مسلمان (بـویژه عـبدلله و احـوص ) چگونه بوده است (نکـ: همو،٢۴٣). حوادث این‌ هفتاد‌ سال‌ در منابع تاریخ̀ی به روشن̀ی ذکـر نـگردیده است‌ ، لیکن‌ در برخ̀ی از متون تاریخ̀ی اشارات̀ی به حوادث این دوره شده است که نشان از تـحولات مـهم̀ی در شـهر‌ قم‌ دارد‌. در این هفتاد سال قم̀یها با حاکمان اموی درگیر بودند‌ و در برابر آنها سخت مقاومت کردند. بـدون شـک این مقاومت اگر علت دین̀ی و مذهب̀ی هم نداشته باشد به‌ طور‌ طبیع̀ی‌ و بـه لحـاظ روانـ̀ی زمینه ساز ایجاد گرایش های دین̀ی و احیانا شیع̀ی‌ در‌ قم بوده است . از سوی دیگر در این هفتاد سـال ، مـهاجران جـدیدی از جزیره العرب و عراق‌ وارد‌ قم‌ شدند. اولین اسکان دائمی عرب ها در قم در زمان شـورش مـختار‌ ثقفی‌ و مطرف‌ بن مغیره بن شعبه (۶۶-٧٧ق ) که از برابر حجاج گریخته بود، رخ داد‌ (ابن‌ خلدون‌ ،٢٠٠/٣). به نظر مـ̀یرسد حـضور بلند مدت عرب های مسلمان آن هم با گرایش‌ های‌ شیع̀ی یا ضد امـوی در شـهر قم ، موجب انتقال مفاهیم اسلام̀ی شد. بـازتاب‌ حـوادث‌ مـهم‌ دنیای اسلام (مانند واقعه عاشورا) و انتقال گـفته هـا و روایات بزرگان دین به شهر قم‌ نیز‌ موجب شد که قم̀یها پا به پای مسلمانان عرب زبـان آمـادگ̀یهای لازم را‌ برای‌ رشد‌ و ترق̀ی ایمان̀ی و اسـلام̀ی پیدا کـنند.
روابط قـم̀ی‌ها و اعـراب مـسلمان

اشعریان در ابتدای ورود به قم‌ در‌ سال ٩۴ق بـا اسـتقبال قم̀یها مواجه شدند و وقت̀ی که اشعریان در مقابل‌ حمله‌ دیلمیان‌ ایستادگ̀ی کردند و آنـها را عـقب راندند، از سوی یزدانفاذار و دیگر رؤسای قـم̀ی دعوت شدند که‌ بـرای‌ هـمیشه‌ در قم بمانند. مردم قم و رؤسـای آنـها به اشعریان با احترام م̀ینگریستند‌ و نیازمندی‌ های آنها را در زمینه های گوناگون برآورده مـ̀ی- کـردند و هر چه را که برای کـشت‌ و زرعـ‌ و دیگـر کارهای شان لازم بـود بـا رغبت و علاقه برای آنـان فـراهم م̀یکردند‌ (قم̀ی‌، حسن ،٢۴٣-٢۴۴). عرب های مسلمان نیز‌ در‌ مقابل‌ ، امنیت قم̀ی- ها را در برابر راهزنان‌ دیلمـ̀ی‌ تـضمین م̀ی‌کردند. به علاوه ، عرب های مـسلمان بـه ساختمان سـازی ، سـاخت قـنات ، اصلاح‌ امور‌ کشاورزی ١ و بـالاخره ساخت شهری جامع‌ و مستقل‌ از اصفهان‌ در‌ منطقه‌ پرداختند. در نهایت ، اشعریان به تدریج‌ با‌ ثروت̀ی که از فـروش امـوال خود در کوفه به دست آورده بودند‌ و بـا‌ بـهره ای کـه از کـشت و زرعـ‌ و حشم داری در قم‌ بـردند‌، کـم کم زمین های̀ی را‌ خریده‌ و روستاهای متعددی را تصاحب کردند و بدین طریق اقتدار بیشتری در شهر قم به‌ دسـت‌ آوردنـد.
فـتار و سلو́ی عرب ها‌ با‌ قم̀یها‌، و قم̀یها بـا مـسلمانان‌ عـرب‌ در آن زمـان مـوافق‌ عـهدنامه‌ – های ف̀ی ما بین بود و طرفین بر عهد و میثاق خود، مواظبت پایبند بودند (همو‌، ٢۵٣‌)، لیکن این وضع هماهنگ بعد از‌ فوت‌ خربنداد و یزدانفاذار‌ تغییر‌ یافت‌ وجانشینان یزدانفاذار عهد و پیمـان‌ خود را در قبال عرب ها شکستند، تا اینکه روابط قم̀یها و عرب ها به خشونت‌ و خونریزی‌ گرایید.
با این همه‌ ، روابط‌ خشونت‌ آمیز‌ قم̀یها‌ و عرب ها بعد‌ از‌ مرگ یزدانفاذار، مانع از آن نشد کـه مـسلمانان عرب از فرهنگ قم̀یها و زردشت̀یهای ایران̀ی متأثر بشوند‌. آنها‌ زبان‌ فارس̀ی را از قم̀یها یاد گرفتند، آداب‌ قم̀یها‌ را‌ در‌ میان‌ خودشان‌ رواج دادند، و قرن های متمادی (دست کم قرن چهارم ) از تقویم خورشیدی و حتی نوع دیگـری از تـقویم محلی خود به نام تقویم یزدگردی ـ که مبدأ آن مرگ‌ یزدگرد بود ـ استفاده کردند (مقدس̀ی، ٣٩٨). ب̀ی شک جنگ خونین̀ی که در اثر عهدشکن̀ی ایرانیان قـم̀ی و خـشونت عرب های ساکن قم رخ داد، روابـط ایرانـیان و عرب ها و زردشتیان و مسلمانان را‌ تیره‌ کرد، با این حال ، همچنان پایبندی به دین زرتشت در قم با تمام محدودیت های̀ی که در اثر غلبه مسلمانان و اسلام پذیری برخ̀ی یا بـسیاری از قـم̀یها و سخت گیری‌ برخ̀ی‌ از عـرب هـا بوجود آمد، ادامه یافت به گونه ای که تا اواخر قرن دوم هزاران نفر زردشت̀ی در قم زندگ̀ی م̀یکردند و آتشکده‌ های‌ مهم حت̀ی بعد از وفات‌ حضرت‌ معصومه – علیها السلام – درقم برقرار بودند (ابـن فـقیه ، ۵٠۵).
براین اساس م̀یتوان حدس زد که چه در زمان ابوموس̀ی اشعری که انـگیزه دینـ̀ی بـیشتری‌ داشت‌ ، و چه در‌ زمان احوص و عبدلله اشعری ، اجبار و بلکه انگیزه ای در دیندار و مسلمان کردن مردم وجود نداشت . در این‌ مـیان ، ‌ ‌اگـر هم اختلافات و تنش های̀ی میان قم̀یها و عرب ها رخ‌ داده‌ است‌ ، بیشتر سـیاس̀ی، اجـتماع̀ی و اقـتصادی ، و نه دین̀ی بود.

تشیع در قم

به رغم وجود ادیان مختلف در قم‌ و ‌‌احیانا‌ حضور برخ̀ی از سن̀یها در آن ، در نـهایت اسلام شیع̀ی در این شهر‌ فراگیر‌ شد‌. رواج تشیع در قم علل متعددی داشته است . یک̀ی از این عـلت ها، حضور برخ̀ی‌ از فـاتحان شـیع̀ی در قم بود. این گروه از کوفه به قم آمدند‌ و در آنجا ساکن شدند‌ و سپس‌ زیاد شدند (قم̀ی، حسن ، ٢۴٠-٢۴١). علت دیگر و یا زمینه دیگری که قم̀یها را به مذهب تشیع نزدیک م̀یساخت ، مبارزه با بن̀ی امیه و مقاومت قـم̀یها در برابر خلفای اموی بود.
ه عـلاوه ، تـبلیغات دین̀ی برخ̀ی از‌ عرب‌ های‌ شیعه نیز در اقبال قم̀یها به تشیع مؤثر بود. گویا فرزندان و نوادگان سـائب بـن‌ مـالک‌ ١ در ارائه این تبلیغات سهم بسزای̀ی داشتند. این عده که تشیع را از‌ پدر‌ خود‌ به ارث برده بودند، بـا هـجرت بـه قم ، در صدد تبلیغ تشیع در قم‌ برآمدند‌. فرزندان سعدبن مالک (جد اعراب قم ) نیز بـر مـذهب امـامیه بودند. عبدلله بن‌ سعد‌ در‌ کوفه تربیت شد و از آنجا به قم آمد و در ترویج و تبلیغ تـشیع تـلاش زیادی کرد‌. بنا‌ به روایت̀ی دیگر، عبدلله خود فرزندی به نام موس̀ی داشت و وی نـخستین‌ کـس̀ی‌ بـود‌ که مذهب شیعه را در قم تبلیغ کرد و دیگران را به پذیرش آن فراخواند (همو‌، ٢٧٨‌).

عامل‌ دیگر رواج تشیع در قـم ، مـهاجرت طالبیان و علویان (سادات حسین̀ی و سادات موسوی‌ ) به‌ این شهر بود (همو، ٢٠٨). احتمالا این مهاجرت هـمزمان بـا آمـدن اشعری ها در اواخر قرن‌ اول‌ یا اوائل قرن دوم صورت گرفته است (جعفریان ،١٩٠-١٩١). این عده‌ تبلیغ‌ احکام اسلام̀ی و انجام وظـایف مـذهب̀ی خود را‌ در‌ قم‌ آسان م̀یدیدند.

عامل دیگر رواج تشیع در‌ قم‌ ، عزم گروه̀ی از قم̀یها در اخـذ عـلوم و عـقاید مذهب̀ی امامیه و نشر آن در‌ میان‌ دیگر قم̀یها بود. آنها چون‌ شیعه‌ بودند ارتباط‌ نزدیک̀ی‌ با‌ ائمـه عـلیهم السـلام داشتند. این ارتباط‌ در‌ نخستین سال های پذیرش اسلام از سوی قم̀یها محدود بود ول̀ی رفته‌ رفـته‌ ارتـباط میان آنها با ائمه علیهم‌ السلام گسترش یافت به‌ گونه‌ ای که برخ̀ی از ائمه‌ مانند‌ امام حـسن عـسگری برای قم̀یها و مردم آبه (= آوه ) نامه نوشت و در این که‌ آنها‌ مشمول هدایت اله̀ی واقـع شـدند‌ مطالب̀ی‌ بیان‌ فرمود (قم̀ی، عباس‌ ،٨٧‌)؛ یا امام رضـا و امـام‌ جـواد‌ -علیهما السلام – وقت̀ی از گرفتاری مردم قم بـا خـبر شدند برای رفع آن دعا‌ کردند‌ (قم̀ی، حسن ، ٢٧٨). توجه ائمه به‌ قم‌ ، و تعلق خـاطری‌ کـه‌ قم̀یها‌ نسبت به مکتب اهـل‌ بـیت داشتند، در تـوسعه تـشیع در قـم موثر بود (همو، ٢٧٨-٢٧٩).

عامل دیگری کـه‌ در‌ پذیرش تـشیع از جانب اهال̀ی قم‌ سهم‌ داشت‌ ، ورود‌ موال̀ی‌ عرب ها به‌ قم‌ بود. اسـاسا هـر قبیله عرب شمار زیادی «موال̀ی» داشت . این مـوال̀ی همواره به همراه قـبیله خود مهاجرت م̀یکردند. از این رو، احـیانا بـه همراه اشعریان نیز بسیاری از موال̀ی شیعه مذهب به قم آمده و برای رواج تشیع تلاش کـردند. از جـمله این موال̀ی م̀یتوان به‌ محمد‌ بن احـمد بـن اب̀ی قـتاده (ازمـحدثان شـیع̀ی) (نجاش̀ی، ٣٣٧)، احمد بن ابـ̀ی زاهر موس̀ی ابوجعفر اشعری قم̀ی (همو، ٨٨،)، عباس بن معروف از موال̀ی جعفربن عمران بن عبدلله اشـعری‌ (هـمو‌، ٢٨١) و مهم تر از همه خاندان برق̀ی کـه از مـوال̀ی اشـعری هـا در قـم بوده اند، اشـاره کـرد (بحرالعلوم ، ٣٣١).

به نظر م̀یرسد‌ واقعه‌ عاشورا نیز در میان قم̀ی‌ ها‌ انعکاس داشت و در شکل گیری زمینه هـای گـرایش بـه تشیع و تصلب در آن اثرگذار بود. نزدیک̀ی واقعه عـاشورا بـه تـاریخ ورود اسـلام بـه قـم‌ ، ورود‌ فرزندان سائب بن مالک‌ ـ که‌ در قیام مختار شهید شده بود ـ به قم و نیز ورود کیسانیه (پیروان مختار) به این شهر، این گمان را تقویت م̀یکند که واقعه عاشورا موجب ایجاد گرایش بـه تشیع در‌ شهر‌ قم شده است . اساسا دشوار م̀یتوان پذیرفت که واقعه عاشورا رخ داده باشد و ایرانیان (از آن جمله قم̀یها) آن هم زمان̀ی که ارتباط تازه ای با دنیای اسلام پیدا کرده‌ بودند‌ از این‌ واقعه مهم بـ̀ی خـبر مانده باشند، همچنین بعید است که فرزندان سائب بن مالک به قم آمده‌ باشند و مردم را از این واقعه آگاه نکرده باشند، و به علاوه‌ باور‌ کردن̀ی‌ نیست که پیروان مختار به قم آمـده بـاشند و در گفتگوها چیزی از عاشورا نگفته باشند، و بالاخره نم̀یتوان ‌‌قبول‌ کرد که قم̀یها از واقعه عاشورا خبردار شده باشند و از آن متأثر نشده‌ باشند‌. به‌ نظر م̀یرسد بـا تـوجه به فضای ضد اموی قـم ، خـبردار شدن از واقعه مهم عاشورا‌ در آن زمان ، م̀یتوانست عداوت میان قم̀یها و بن̀ی امیه را بیشتر کند و عقاید‌ شیع̀ی را در میان‌ اهال̀ی‌ قم راسخ تر نماید.

نتیجه

محدودیت مـنابع تـاریخ̀ی برای کشف راز پذیرش اسلام از جـانب ایرانـیان و اسلام پذیری قم̀یها همچنان از نقطه های دشوار در پژوهش های امروزین است . برای مثال‌ از منابع موجود نم̀ی- توان به روشن̀ی دریافت که وضع فرهنگ̀ی، دین̀ی، و جایگاه موبدان زردشت̀ی در دوره پیش از اسلام در قم چگونه بـوده اسـت ؛ یا اینکه خصائص جمع̀ی، روح̀ی، اخلاق̀ی‌ و احساس̀ی‌ قم̀یها چسان بوده و کنش های اجتماع̀ی آنها در حفظ دین خود و یا تغییر آن براساس چه منطق و مرام̀ی بوده است ، و پس از اسلام چه تغییر و تحول̀ی در این روحیات و اخلاقیات‌ ایجاد‌ شـده و آنـها از رهگذر آشـنای̀ی با اسلام ، چه مؤلفه های جدید اخلاق̀ی و رفتاری را در سبک و سلو́ی زندگ̀یشان وارد کرده اند و بالاخره اینکه اگر در فـتح قم خشم و خشونت̀ی‌ رخ‌ داده و از سوی قم̀یها هم مقاومت̀ی انجام گرفته اسـت ، مـقاومت کـنندگان چه کسان̀ی بودند، و هویت دین̀یشان چه بوده و سرنوشت آنها چه بوده است ؟

به رغم این ابهامات و نقاط تـاریک‌ ‌ ‌در‌ مـاجرای‌ فتح قم و اسلام آوردن قم̀یها‌، از‌ تواریخ‌ عموم̀ی و محل̀ی و یا تکیه بر برخ̀ی شواهد و قرائن مـ̀ی تـوان بـه مطالب جالب توجه و مفیدی در این زمینه دست یافت : این‌ که‌ اسلام‌ پذیری قم̀یها در دراز مدت و به صورت تـدریج̀ی‌ بوده‌ است . برخ̀ی از عرب ها (به ویژه آنهای̀ی که قدرت را در قم به دست گـرفتند) نیز در تبلیغ‌ اسلام‌ انـگیزه‌ و بـرنامه ای نداشتند و از همین رو شکل گیری ساختارهای اجتماع̀ی‌ و سیاس̀ی مبتن̀ی بر اسلام در ایران تا قرن سوم به طول انجامید، و بالاخره این که کسان̀ی هم که‌ قصد‌ ترویج‌ اسلام را داشتند ابزاری جز تبلیغ و ارائه احکام اسلام̀ی نـداشتند. از‌ آنچه‌ گفته شد م̀ی- توان بدست آورد که فرهنگ ایران̀ی و دین زرتشت̀ی به رغم کاست̀یها و مشکلات̀ی که‌ در‌ اواخر‌ دوره ساسان̀ی با آن رو به رو شده بودپیدا کرده بودند، آیین̀ی‌ مترق̀ی‌ و فرهنگ̀ی‌ پیشرفته بود و پذیرش اسلام نیز از سـوی ایرانـیان ، نه از سر ناچاری و حقارت ، بلکه‌ از‌ سر‌ آگاه̀ی، انتخاب ، و سعه فکری و فرهنگ̀یای بود که از آن طریق آموزه های اسلام̀ی را‌ از‌ قوم عرب برگرفتند و آن را بهتر از مسلمانان عرب فهم نمودند و سرانجام توانستند‌ میراث‌ فرهنگ̀ی‌ کـهن خـود را بر آن پایه دوباره بسازند و زنده کنند.

اصل نزدیک̀ی زمانه ورود‌ اسلام‌ به قم با زمانه پیامبر (به عنوان موسس اسلام ) و نیز حضور نسل نخستین‌ مسلمانان‌ در‌ جریان فتوح ، قبول این نکته را سهل مـ̀یکند کـه در کنار بسیاری از مؤلفه های‌ فرهنگ̀ی‌ عرب ها، آموزه های اصیل و دست نخورده ای از دین اسلام و سنت‌ پیامبر‌ هر‌ چند در قالب های فرهنگ̀ی، وارد ایران از جمله شهر قم شده و در اختیار ایرانیان‌ بافرهنگ‌ قرار‌ گـرفت . پر واضـح اسـت که اگر آموزه های وحـیان̀ی قـرآن و سـیره و سنت‌ پیامبر‌ م̀یتوانست قوم نامتمدن عرب̀ی را دگرگون سازد و از جامعه ای بدوی ، اجتماع̀ی متمدن بسازد، ب̀ی هیچ‌ تردیدی‌ این دین م̀یتوانست در تحول و پیشرفت قوم مـترق̀ی ایرانـ̀ی مـؤثرتر باشد و آنها‌ را‌ در مسیر فکری و فرهنگ̀یشان بیشتر یاری رساند‌.

ممکن است شما دوست داشته باشید

ارسال یک پاسخ

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد.